ο Ινστιτούτο Συντηρητικής Πολιτικής δημοσιεύει την ερευνητική εργασία του δρ Σωτήρη Μητραλέξη (βιογραφικό), τέταρτο σκέλος της συνολικής έρευνας του ΙΝΣΠΟΛ για τις σχέσεις Εκκλησίας-Κράτους, με θέμα:
*
Ο διοικητικός κατακερματισμός της εκκλησίας στην Ελλάδα
και η απελευθέρωση της εκκλησίας από το κράτος
*
Η έρευνα είναι διαθέσιμη σε μορφή PDF:
Περίληψη της έρευνας:
Στο τέταρτο και τελευταίο κομμάτι της έρευνάς μας εξετάζουμε τον διοικητικό κατακερματισμό της Εκκλησίας στην Ελλάδα—και, δια της αντιστροφής των προϋποθέσεων του προβλήματος, το ενδεχόμενο απελευθέρωσης της Εκκλησίας από το Κράτος στην Ελλάδα σήμερα. Θα αναφερθούμε σε μία πτυχή του όλου ζητήματος, η οποία συνήθως αγνοείται στις όποιες συζητήσεις λαμβάνουν χώρα για τις σχέσεις—ή τον χωρισμό—Εκκλησίας και Κράτους. Η μελέτη μας καταδεικνύει πως ίσως αυτή αποτελεί εν τέλει την σημαντικότερη πτυχή της όλης προβληματικής περί εκκλησίας και κράτους στην Ελλάδα, η επανεξέταση και πιθανή επίλυση της οποίας αποτελεί όρο εκ των ων ουκ άνευ για την ίδια την ενασχόληση με το ευρύτερο ζήτημα. Πρόκειται για το ζήτημα του διοικητικού κατακερματισμού της ορθόδοξης εκκλησίας στην Ελλάδα, για το ζήτημα της ίδιας της φύσεως της ορθόδοξης εκκλησίας στην χώρα. Όταν εξετάζουμε το ζήτημα των σχέσεων εκκλησίας και κράτους στην Ελλάδα, είναι μάλλον προφανές το τι εννοούμε αναφερόμενοι στο «κράτος». Δεν είναι το ίδιο εύκολο να καθορισθεί ο δεύτερος όρος αυτής της σχέσης, η «εκκλησία» στην Ελλάδα—και εδώ δεν αναφερόμαστε μόνο στην πληθώρα των νομικών προσώπων, στα περίπου 10.000 διαφορετικά νομικά πρόσωπα δημοσίου δικαίου που συναπαρτίζουν την νομική μορφή της εκκλησίας, αλλά στην εκκλησία καθ’ εαυτήν ως διοικητικό και εκκλησιαστικό οργανισμό. Η αποσαφήνιση αυτών των θεμάτων επαναπλαισιώνει το ερώτημα για τις σχέσεις Εκκλησίας και Κράτους με τρόπο που δεν συνηθίζεται στην δημόσια διαχείριση του ζητήματος, και διανοίγει μια προοπτική ριζικά διαφορετική και από την διατήρηση της παρούσης καταστάσεως και από τον «χωρισμό» όπως αυτός εννοείται στην τρέχουσα εμπαθή δημοσιολογία: την προοπτική της απελευθέρωσης της Εκκλησίας από το Κράτος στην Ελλάδα σήμερα.
*************************
Δ΄ σκέλος της μελέτης: Ο διοικητικός κατακερματισμός της εκκλησίας στην Ελλάδα και η απελευθέρωση της εκκλησίας από το κράτος
δρ Σωτήρης Μητραλέξης
Τα προηγούμενα μέρη της έρευνάς μας, καίτοι εξετάζουν ζητήματα των οποίων το πηγαίο υλικό είναι ευχερώς διαθέσιμο, ίσως επεφύλαξαν κάποιες εκπλήξεις για τον μέσο Έλληνα αναγνώστη χωρίς κάποια εξειδίκευση στο υπό εξέταση θέμα.
Στο πρώτο μέρος εξετάσθηκαν οι (κυρίως οικονομικές) σχέσεις εκκλησίας και κράτους στην Ευρώπη, καταδεικνύοντας μιαν εικόνα αρκετά διαφορετική από την προβαλλόμενη στον ελλαδικό δημόσιο λόγο σχετικά με το «τι συμβαίνει στην Ευρώπη»—σε αντιδιαστολή, προφανώς, με τα καθ’ ημάς.[1] Στην Ευρώπη, οι οικονομικές και θεσμικές σχέσεις εκκλησίας και κράτους είναι συνήθως συγκρίσιμες με τις ελλαδικές αντίστοιχες και ενίοτε πολύ πιο περιπεπλεγμένες.
Στο δεύτερο μέρος παρουσιάσθηκαν οι θεσμικές συντεταγμένες των σχέσεων εκκλησίας και κράτους στην Ελλάδα εν σχέσει με τις αντίστοιχες στην Κύπρο, όπου παρατηρείται πλήρης θεσμικός χωρισμός, χωρίς όμως να υφίσταται και χωρισμός εκκλησίας–κοινωνίας ή αποκλεισμός της εκκλησίας και της εκκλησιαστικής πίστης από την δημόσια σφαίρα.
Στο τρίτο μέρος κατεδείχθη ότι αυτό που προβάλλεται συνήθως στον ελλαδικό δημόσιο λόγο ως αίτημα χωρισμού εκκλησίας και κράτους είναι μάλλον ένα κωδικά διατυπωμένο αίτημα χωρισμού εκκλησίας–κοινωνίας, αποκλεισμού της εκκλησίας από την δημόσια σφαίρα, και σπανιώτατα ένα θεσμικά αρθρωμένο αίτημα νομοθετικού χωρισμού αρμοδιοτήτων και εξουσιών. Αυτό διαφαίνεται και από τα σημεία όπου ανακριβώς διαπιστώνεται, στον ελλαδικό δημόσιο λόγο, η εμπλοκή της εκκλησίας στο κράτος[2] και από τις προτεινόμενες λύσεις/αλλαγές, που συνήθως είναι εκτός θέματος ως προς το ενδεχόμενο θεσμικού χωρισμού. Όταν μιλάμε για θεσμικό χωρισμό εκκλησίας και κράτους, δεν μπορεί παρά να αναφερόμαστε στον χωρισμό των αρμοδιοτήτων και εξουσιών του κάθε θεσμού: το να μην μπορεί η εκκλησία να ασκήσει κρατικές εξουσίες και αρμοδιότητες, και το έμπαλιν. Πεδίο περαιτέρω θεσμικού χωρισμού της εκκλησίας και του κράτους στην Ελλάδα φυσικά και υφίσταται, αλλά συνήθως δεν περιγράφεται, δεν αναλύεται και δεν προτείνεται σε όσα κείμενα επαγγέλονται πως πράττουν ακριβώς αυτό, τα οποία στην ουσία προωθούν έναν μη σχετιζόμενο με την αλλαγή των κρατικών θεσμών χωρισμό εκκλησίας–κοινωνίας (ο οποίος, εκ των πραγμάτων, δεν μπορεί να αποτελεί πολιτικό αίτημα, εκτός αν λάβει την μορφή των… σύγχρονων διωγμών). http://www.antibaro.gr/article/11983
Σε αυτό το τέταρτο και τελευταίο μέρος της έρευνάς μας θα αναφερθούμε σε μια πτυχή του ζητήματος, η οποία συνήθως αγνοείται στις όποιες συζητήσεις λαμβάνουν χώρα για τις σχέσεις—ή τον χωρισμό—εκκλησίας και κράτους. Η μελέτη μας καταδεικνύει πως ίσως αυτή αποτελεί εν τέλει την σημαντικότερη πτυχή της όλης προβληματικής περί εκκλησίας και κράτους στην Ελλάδα, η επανεξέταση και πιθανή επίλυση της οποίας αποτελεί όρο εκ των ων ουκ άνευ για την ίδια την ενασχόληση με το ευρύτερο ζήτημα. Η παραθεώρηση αυτής της βασικής πτυχής υπονομεύει εξ αρχής κάθε συζήτηση περί των σχέσεων εκκλησίας και κράτους στην Ελλάδα και ενδεχομένως την καθιστά στείρα, άγονη, εξ ορισμού αποκλειόμενη από κάθε ενδεχόμενο λυσιτέλειας πέραν των ρητορικών διαξιφισμών των δύο πλευρών—κάτι που επίσης μπορεί να αποτελέσει έκπληξη για τον Έλληνα αναγνώστη. Πρόκειται για το ζήτημα του διοικητικού κατακερματισμού της ορθόδοξης εκκλησίας στην Ελλάδα, για το ζήτημα της ίδιας της φύσεως της ορθόδοξης εκκλησίας στην χώρα.
Λαμβάνοντας υπ’ όψιν ότι θα επιχειρήσουμε μιαν αφετηριακή έστω αναμέτρηση με ένα πρόβλημα, σχετικά με τις βασικές συντεταγμένες του οποίου υφίσταται πλούσια βιβλιογραφία—χωρίς όμως να παρουσιάζονται και ανάλογα δείγματα σχεδιασμάτων επανεξετάσεως ή επιλύσεως—θα παραθέσουμε τα βασικά στοιχεία του προβλήματος με ελάχιστες και πολύ παραδειγματικές παραπομπές σε μελετήματα με πολύ πλουσιώτερη (έως εξαντλητική) βιβλιογραφία, δίνοντας μεγαλύτερο βάρος σε όσες αντιπροτάσεις μας θα χαιρόμασταν να αποτελέσουν βάση συζητήσεως και επανεξετάσεως του ζητήματος. Ως προς την ιστορία και την δομή της εν Ελλάδι αυτοκεφάλου εκκλησίας, παραπέμπουμε τον αναγνώστη που αναζητεί μιαν εξαντλητική βιβλιογραφική ενημερότητα στο μελέτημα του ομοτίμου καθηγητή του Πανεπιστημίου Αθηνών π. Γεωργίου Μεταλληνού, Ελλαδικού Αυτοκεφάλου Παρεπόμενα,[3] μελέτημα με παράθεση πλούσιου πηγαίου υλικού και ιστορικών εγγράφων της εποχής. Βιβλιογραφία και υλικό θα βρει ο αναγνώστης και στον τόμο του σημερινού Αρχιεπισκόπου Αθηνών και πάσης Ελλάδος Ιερωνύμου, Εκκλησιαστική Περιουσία και Μισθοδοσία του Κλήρου.[4] Καίτοι το βιβλίο γράφτηκε με εστίαση στα οικονομικά ζητήματα, διαθέτει πολύτιμο υλικό για την εξέλιξη της εκκλησίας και των σχέσεων εκκλησίας–κράτους, ενώ ιδιαίτερη σημασία φέρει το γεγονός ότι οι απόψεις που εκφράζονται στις σελίδες του πιστώνονται στον σημερινό πηδαλιούχο της εκκλησίας της Ελλάδος και εγράφησαν κατά την διάρκεια της αρχιεπισκοπείας του, όχι προηγουμένως—με την ευθύνη που συνεπάγεται κάτι τέτοιο. Ανεκτίμητης αξίας ιστορικό μελέτημα για το ευρύτερο πλαίσιο της εξέλιξης της εκκλησίας στην Ελλάδα είναι το βιβλίο του Χρήστου Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στην Νεώτερη Ελλάδα,[5] μελέτημα πολύτιμο και σχετικά με την ίδρυση της αυτοκεφάλου ελλαδικής εκκλησίας μετά των παρεπομένων της. Γόνιμη αναμέτρηση με τις πολιτισμικές και πολιτικές πτυχές αυτών των ιστορικών εξελίξεων θα βρει ο αναγνώστης στα σχετικά με την ορθόδοξη εκκλησία κεφάλαια της μονογραφίας του Χρ. Γιανναρά Πολιτιστική Διπλωματία.[6] Η πρωτεύουσα και δευτερεύουσα βιβλιογραφία που παρατίθεται σε αυτά τα μελετήματα αξιοπρόσεκτης ιστορικής εγκυρότητας (ειδικά στο εξειδικευμένο Ελλαδικού Αυτοκεφάλου Παρεπόμενα) είναι μάλλον πλήρης ως προς το υπό εξέταση ζήτημα, οπότε μπορούμε να επιστρέψουμε στην πραγμάτευσή του.
Ίσως θεωρήσει ο αναγνώστης ότι το ζήτημα του διοικητικού κατακερματισμού της εκκλησίας στην Ελλάδα είναι ενδο-εκκλησιαστικό ζήτημα, ουσιαστικά άσχετο με το ερώτημα των σχέσεων ή του χωρισμού της εκκλησίας και του κράτους. Όμως, μια τέτοια εκτίμηση θα παραθεωρούσε θεμελιώδεις πλευρές του ζητήματος. Όταν εξετάζουμε το ζήτημα των σχέσεων εκκλησίας και κράτους στην Ελλάδα, είναι μάλλον προφανές το τι εννοούμε αναφερόμενοι στο «κράτος». Δεν είναι το ίδιο εύκολο να καθορισθεί ο δεύτερος όρος αυτής της σχέσης, η «εκκλησία» στην Ελλάδα—και εδώ δεν αναφερόμαστε μόνο στην πληθώρα των νομικών προσώπων, στα περίπου 10.000 διαφορετικά νομικά πρόσωπα δημοσίου δικαίου που συναπαρτίζουν την νομική μορφή της εκκλησίας (και μάλλον δεν θα γινόταν αλλιώς δεδομένης της δομής της), αλλά στην εκκλησία καθ’ εαυτήν ως διοικητικό και εκκλησιαστικό οργανισμό.
Αναφερθήκαμε προηγουμένως σε διοικητικό κατακερματισμό της εκκλησίας στην Ελλάδα. Αυτό δεν αποτελεί επ’ ουδενί σχήμα λόγου ή δευτερεύον ζήτημα: ό,τι συνηθίζουμε να θεωρούμε συλλήβδην ως ορθόδοξη εκκλησία στην Ελλάδα αποτελείται από πέντε (5) διαφορετικές εκκλησιαστικές δικαιοδοσίες. Πέντε διαφορετικές δικαιοδοσίες ενίοτε διοικητικώς εντελώς άσχετες μεταξύ τους, με διαφορετικό τρόπο διοικήσεως, διαφορετική ιστορία και ιδιορρυθμίες.[7] (Εδώ αναφέρουμε μόνον τις μεγάλης κλίμακας δικαιοδοσίες και δεν συνυπολογίζουμε και τα διοικητικώς απ’ ευθείας υπαγόμενα Μετόχια των πρεσβυγενών πατριαρχείων ως ξεχωριστές δικαιοδοσίες, διότι αφορούν περιορισμένες, εξαιρετικές και μικρής κλίμακας περιπτώσεις—καίτοι τα σχετιζόμενα με αυτές περιουσιακά ζητήματα σαφώς αφορούν τον συνολικό προβληματισμό, ιδία την οικονομική πτυχή του. Ούτε συνυπολογίζουμε την ιδιαιτερότητα της Πάτμου, η οποία δεν αποτελεί καν επισκοπή αλλά υπάγεται απ’ ευθείας στον Αρχιεπίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως και Οικουμενικό Πατριάρχη).
Ψήγματα αυτού του κατακερματισμού αναφέρθηκαν στο δεύτερο σκέλος της εδώ μελέτης μας, μα θα προχωρήσουμε σε πιο συγκεκριμένη αναφορά τους:
(1) Η αυτοκέφαλη Εκκλησία της Ελλάδος αποτελεί την δεύτερη νεώτερη ορθόδοξη εκκλησιαστική δικαιοδοσία στην Ελλάδα ως προς το διοικητικό καθεστώς της. Όπως αναφέρθηκε ήδη, δημιουργήθηκε το 1833 από τον Όθωνα και την βαυαρική αντιβασιλεία και, ελλείψει αναγνωρίσεως, βρισκόταν για δεκαεπτά έτη σε de facto σχίσμα από το Οικουμενικό Πατριαρχείο και την κοινωνία των λοιπών ανά τη οικουμένη ορθοδόξων εκκλησιών—de facto σχισματική κατάσταση που αίρεται το 1850 με τον Τόμο παραχωρήσεως αυτοκεφαλίας από το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Καλύπτει εκκλησιαστικά ένα συγκεκριμένο και ευμέγεθες τμήμα της ελληνικής επικρατείας, ενώ ο τίτλος του αρχιεπισκόπου Αθηνών «και πάσης Ελλάδος» αναφέρεται στην ελληνική επικράτεια περίπου ως αυτή είχε μέχρι τους Βαλκανικούς πολέμους. Σε αντίθεση με το σώμα των λοιπών ορθοδόξων εκκλησιών, δεν διαθέτει συγκεκριμένο πρόσωπο ως προκαθήμενο: προκαθήμενη θεωρείται η ιερά σύνοδος, με τον τίτλο του προέδρου της συνόδου να αποδίδεται τιμητικά στον αρχιεπίσκοπο Αθηνών.
(2) Η Εκκλησία της Κρήτης είναι ημιαυτόνομη εκκλησία ανεξάρτητη από την Εκκλησία της Ελλάδος, με δική της σύνοδο, δικόν της αρχιεπίσκοπο και δικές της (οκτώ) μητροπόλεις, χωρίς διοικητική σχέση με την αυτοκέφαλη Εκκλησία της Ελλάδος και χωρίς, βέβαια, συμμετοχή των ιεραρχών της στην Ιερά Σύνοδο της Εκκλησίας της Ελλάδος. Με το παρόν καθεστώς ημιαυτονομίας αποτελεί την νεώτερη ορθόδοξη εκκλησιαστική δικαιοδοσία στην Ελλάδα. Ο αρχιεπίσκοπος Κρήτης εκλέγεται από την σύνοδο του Οικουμενικού Πατριαρχείου, ενώ οι υπόλοιποι μητροπολίτες εκλέγονται από την επαρχιακή σύνοδο της Εκκλησίας της Κρήτης, η οποία σύνοδος και αποφασίζει για όλα τα υπόλοιπα ζητήματα της εκκλησίας της νήσου πλην της εκλογής αρχιεπισκόπου. Ως προς την εμπλοκή του ελληνικού κράτους, αυτή συνίσταται στην τυπική αποστολή τριπροσώπου υποψηφίων από το Υπουργείο Παιδείας και Θρησκευμάτων στην σύνοδο του Οικουμενικού Πατριαρχείου για την εκλογή αρχιεπισκόπου Κρήτης και στο ότι ο καταστατικός χάρτης της Εκκλησίας της Κρήτης αποτελεί νόμο του κράτους (1961).
(3) Εκκλησιαστική δικαιοδοσία σε μακρόχρονη εκκρεμότητα αποτελούν οι μητροπόλεις των Νέων Χωρών, δηλαδή οι μητροπόλεις των μετά τους Βαλκανικούς Πολέμους προσαρτηθέντων στην ελληνική επικράτεια εδαφών. Εκκλησιαστικώς, οι μητροπόλεις αυτές υπάγοντο και συνεχίζουν να υπάγονται στο Οικουμενικό Πατριαρχείο: το πρόσωπο του Οικουμενικού Πατριάρχη μνημονεύουν εν πρώτοις οι επίσκοποί τους στην Ευχαριστία, σε εκείνου το όνομα τελείται η θεία λειτουργία, όχι στην σύνοδο της Εκκλησίας της Ελλάδος.Όμως, κυρίως λόγω της πρακτικής δυσχέρειας επαρκούς επικοινωνίας και συνεννοήσεως της εν Κωνσταντινουπόλει εκκλησίας με τις νεοεισηχθείσες στην ελληνική επικράτεια επαρχίες της κατά το πρώτο μισό του 20ού αιώνος, η διοίκηση των επαρχιών αυτών «δανείσθηκε», δόθηκε επιτροπικώς στην Εκκλησία της Ελλάδος με Πατριαρχική και Συνοδική Πράξη στις 4 Σεπτεμβρίου του 1928 (και με νόμο του 1927)—«άχρι καιρού», όπως αναφέρει η Πράξη, δηλαδή μέχρι να αποφασισθεί από την εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως η άρση και αναίρεση της προσωρινής αυτής διοικητικής παραχωρήσεως. Παρά τηνεπιτροπική διοικητική αυτή υπαγωγή, η εκκλησιαστική υπαγωγή των Νέων Χωρών συνεχίζει να εμπίπτει στο Οικουμενικό Πατριαρχείο, το οποίο διατηρεί το δικαίωμα λόγου στην εκλογή επισκόπων.
Το καθεστώς των Νέων Χωρών απετέλεσε πολλάκις πεδίο τριβής της Εκκλησίας της Ελλάδος με το Οικουμενικό Πατριαρχείο, με γνωστότερα τα γεγονότα του 2004, τα οποία οδήγησαν την Εκκλησία της Ελλάδος προσωρινώς εκτός Διπτύχων—δηλαδή για μια δεύτερη φορά σε de facto σχισματική κατάσταση. Και σίγουρα θα αποτελέσει ξανά πεδίο τριβής, οψέποτε αποφασίσει το Πατριαρχείο ότι οι πρακτικές δυσκολίες των αρχών του 20ού αιώνος έχουν πλέον αρθεί και ότι ήρθε ο καιρός του «άχρι καιρού», δηλαδή της άρσης της επιτροπικής παραχώρησης της διοικήσεως των Νέων Χωρών στην Εκκλησία της Ελλάδος. Εδώ οφείλουμε μια παρέκβαση: σε κάθε περίοδο τριβής, μοιάζει να υπάρχει μια θεμελιώδης παρανόηση στην αποτύπωση των συντεταγμένων αυτού του ζητήματος στον ελληνικό δημόσιο και δημοσιογραφικό λόγο: το δίπολο εκκλησιαστικής/«πνευματικής» και διοικητικής υπαγωγής μοιάζει να παρανοείται σφόδρα. Με την δημοσιογραφική χρήση του όρου πνευματική υπαγωγή, μοιάζει να εννοείται περίπου ένας τιμητικός συμβολισμός, ένα κενό γράμμα, σε αντιδιαστολή με την «πραγματική» υπαγωγή, που στις στρεβλώσεις του δημοσίου λόγου θεωρείται η διοικητική. Μολαταύτα, το πλέον βασικό και θεμελιώδες για κάθε τοπική εκκλησία (κυρίως για να είναι—και να αναγνωρίζεται ως—εκκλησία και τα μυστήριά της ως έγκυρα, δηλαδή να φανερώνεται πως βρίσκεται σε ευχαριστιακή κοινωνία με την ανά τη οικουμένη εκκλησία, με όλες τις τοπικές ορθόδοξες εκκλησίες όπως αυτές προκύπτουν από τα Δίπτυχα) είναι η μνημόνευση του επισκόπου στην Ευχαριστία.[8] Ο επίσκοπος στο όνομα του οποίου τελείται η Ευχαριστία, δηλαδή η εκκλησιαστική υπαγωγή της τοπικής εκκλησίας σε συγκεκριμένο κανονικό επίσκοπο, είναι και η ταυτότητά της, ο όρος και η φανέρωση του ανήκειν της στην ανά τη οικουμένη ορθόδοξο εκκλησία. Στην εκκλησιαστική προοπτική, η μνημόνευση του επισκόπου (η εκκλησιαστική/ «πνευματική» υπαγωγή) είναι το μείζον—και τυχόν επιτροπικές διοικητικές παραχωρήσεις το έλασσον[9]. Δηλαδή, ακόμα και σήμερα, ακόμα και με την ισχύουσα διάταξη, ακόμα και πριν τον καιρό του «άχρι καιρού», οι μητροπόλεις των Νέων Χωρών ανήκουν—αν πρέπει να το θέσουμε με τέτοιους όρους—περισσότερο στο Οικουμενικό Πατριαρχείο και λιγότερο στην Εκκλησία της Ελλάδος. Η επεξήγηση αυτή επαναπλαισιώνει τις διενέξεις περί των Νέων Χωρών στην ακριβή τους, νομίζουμε, διάσταση—σίγουρα πάντως με περισσότερη ακρίβεια από την αποτυπούμενη στον δημοσιογραφικό λόγο, κάθε φορά που το ζήτημα επανέρχεται στην επικαιρότητα.
(4) Ως προς τις περαιτέρω εκκλησιαστικές δικαιοδοσίες στην Ελλάδα σήμερα, οι τέσσερις μητροπόλεις της Δωδεκανήσου δεν αποτελούν ενιαίο εκκλησιαστικό σχήμα, αλλά απλές μητροπόλεις του Οικουμενικού Θρόνου. Δηλαδή οι μητροπολίτες τους εκλέγονται από την σύνοδο της εκκλησίας της Κωνσταντινουπόλεως και υπάγονται εκεί, χωρίς διοικητική σχέση με την Εκκλησία της Ελλάδος ή την Εκκλησία της Κρήτης ή συμμετοχή στις συνόδους τους. Κατ’ ουσίαν αποτελούν και αυτές οι μητροπόλεις Νέες Χώρες (και ως τέτοιες ιεραρχούνται στο Οικουμενικό Πατριαρχείο), ως προσαρτηθείσες στην ελληνική επικράτεια συγκριτικά προσφάτως, με την διαφορά ότι ανήκουν όλως, δηλαδή και διοικητικά, στην εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως και άρα ως προς την ελληνική επικράτεια αποτελούν ξεχωριστή εκκλησιαστική δικαιοδοσία.
(5) Πέμπτη και τελευταία μείζων εκκλησιαστική δικαιοδοσία στην ελλαδική επικράτεια, το Άγιον Όρος. Το Άγιον Όρος υπάγεται απ’ ευθείας στην εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως: δεν διαθέτει επίσκοπο, επίσκοπός του είναι ο Οικουμενικός Πατριάρχης. Δεδομένης της ιδιορρυθμίας του Άθωνος, οι σχέσεις του με το ελληνικό κράτος ρυθμίζονται εκτενώς από την νομοθεσία (με πρωτεύοντα τον καταστατικό χάρτη του Αγίου Όρους) και το σύνταγμα: αποτελεί αυτόνομη μοναστική πολιτεία και αυτοδιοίκητο τμήμα του κράτους, με κρατικώς διορισμένον διοικητή και μοναστικώς ορισμένον πρωτεπιστάτη μοναχό. Η χερσόνησος είναι αφιερωμένη στον ησυχασμό, και όλες οι ιδιαιτερότητες συμπεριλαμβανομένου του αβάτου των γυναικών (σε αντιστοιχία με το άβατο των ανδρών σε μερικές γυναικείες μονές, τη εξαιρέσει του εφημερίου) είναι κατοχυρωμένες από την εγχώρια και διεθνή νομοθεσία (επί παραδείγματι, το έδαφος του Αγίου Όρους θεωρείται έδαφος της Ευρωπαϊκής Ένωσης όπου ισχύει το δίκαιο της Ένωσης, με κατοχυρωμένο όμως δια συμφωνιών το ειδικό του καθεστώς κατά πάντα: 1979, 1997, 1992, 1999). Αναφέρουμε το Άγιον Όρος ως πέμπτη εκκλησιαστική δικαιοδοσία, ξεχωριστή από τις μητροπόλεις του Θρόνου στα Δωδεκάνησα, αφ’ ενός λόγω της απ’ ευθείας υπαγωγής του χωρίς επιχώριο επίσκοπο και αφ’ ετέρου λόγω του ιδιορρύθμου καθεστώτος του.
Οι παραπάνω εκκλησιαστικές δικαιοδοσίες συνεργάζονται κατά το μάλλον ή ήττον αγαστώς, με αυτονόητη την πλήρη εκκλησιαστική κοινωνία μεταξύ τους. Μολαταύτα, ο κατακερματισμός τους δηλώνει την εκκλησιαστική πολυδιάσπαση του ελληνισμού ακόμη και μέσα στα όρια της ελληνικής επικρατείας, την έλλειψη εκκλησιαστικής ενότητας μιας εκκλησίας κατ’ ουσίαν τοπικής – με την διεσταλμένη έννοια που αποκτά ο όρος στην εποχή των εθνών-κρατών. Αυτό διαπιστώνεται στην κατά καιρούς κάλυψη αυτού του κενού δια της παρατυπίας, δια της παραβάσεως στα όρια (ή και πέρα από τα όρια) της εκκλησιαστικήςεισπηδήσεως—ή έστω σε μια συμβολική που παραπέμπει σε αυτήν. Η παρουσία αρχιεπισκόπων Αθηνών κατά τις επισκέψεις τους στο εξωτερικό (για παράδειγμα, επί κυρού Χριστοδούλου και των επισκέψεών του στις Ηνωμένες Πολιτείες), σε εστίες αποδήμου ελληνισμού εκκλησιαστικά υπαγόμενες στο Οικουμενικό Πατριαρχείο, ενίοτε και σε κάποιες περιπτώσεις εγείρει εμπράκτως (και κυρίως στο υπόρρητο πεδίο της συμπεριφοράς) αξιώσεις εκκλησιαστικής εκπροσώπησης ολόκληρου του—αποδήμου και ανά τη γη—ελληνισμού, όχι εκκλησιαστικής εκπροσώπησης ενός μόνο και περιορισμένου κομματιού της ελληνικής επικρατείας, όπως στην πραγματικότητα έχουν τα πράγματα. Πολίτες της Κρήτης παρακολουθούντες από τηλεοράσεως τον εκάστοτε αρχιεπίσκοπο Αθηνών («και πάσης Ελλάδος») σίγουρα αισθάνονται ένα απήχημα εκκλησιαστικής εκπροσώπησής τους, ακόμη και αν αυτή δεν λαμβάνει χώρα με κανέναν απολύτως τρόπο. Ενδεχομένως κάποιοι να συμφωνούν με την καθιέρωση μιας τέτοιας εκκλησιαστικής διάταξης, όμως το γεγονός παραμένει πως αυτή δεν έχει καμμιά σχέση με τα εκκλησιαστικώς και διοικητικώς ισχύοντα αυτήν τη στιγμή—και η περαιτέρω εγκαθίδρυση μιας σύγχυσης, ή μιας καταστάσεως που αναπόφευκτα γεννά σύγχυση, μάλλον δεν διακονεί την εκκλησιαστική ευστάθεια.
Ως εκ τούτων, όταν αναφερόμαστε στις «σχέσεις εκκλησίας–κράτους» και στις ενδεχόμενες μετεξελίξεις τους, αναφερόμαστε στις σχέσεις του ενός και συγκεκριμένου ελληνικού κράτους με τις πέντε αυτές εκκλησιαστικές δικαιοδοσίες—τουλάχιστον. Κάτι που αποτελεί ζήτημα διαφορετικό, όπως είπαμε, από το γεγονός ότι η εκκλησία στην Ελλάδα σημαίνει, νομικά, έναν πενταψήφιο αριθμό νομικών προσώπων δημοσίου δικαίου. Μια στοιχειώδης έστω εποπτεία του τι διαμείβεται στον δημόσιο λόγο ως προς το ζήτημα των σχέσεων εκκλησίας και κράτους και τι μετεξελίξεις προτείνονται, όπως είδαμε στο τρίτο μέρος αυτής της έρευνας, καταδεικνύει ότι αυτός ο δημόσιος λόγος και διάλογος ελάχιστη σχέση (αξιώνει να) έχει με τα συγκεκριμένα δεδομένα του ζητήματος και την πολυπλοκότητά τους—και εδώ δεν αναφερόμαστε καν στο περιουσιακό.
Πέραν τούτου όμως, πώς σχετίζονται όλα αυτά, με τρόπο καθοριστικό, με τις σχέσεις εκκλησίας και κράτους; Θα καταστεί περισσότερο προφανές το γιατί η επίλυση του ζητήματος του διοικητικού κατακερματισμού αποτελεί το πρώτιστο πλαίσιο για κάθε απόπειρα σοβαρής εξέτασης και μετεξέλιξης των σχέσεων εκκλησίας και κράτους στην Ελλάδα μόλις εξετάσουμε συνοπτικά κάποια ζητήματα σχετικά με την ίδρυση και εγκαθίδρυση της αυτοκέφαλης Εκκλησίας της Ελλάδος, μάλλον της σημαντικότερης εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας στην επικράτεια, και την εξ ιδρύσεως φύση αυτής της εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας.
Μια πολύ πρόχειρη και επιφανειακή εξέταση του ζητήματος της ελλαδικής αυτοκεφαλίας ίσως να έδιδε την εντύπωση πως η αποκοπή από το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως ήταν φυσική και αυτονόητη συνέπεια της ανεξαρτησίας της Ελλάδος και απαραίτητη προϋπόθεση για τον εκκλησιαστικό βίο των Ελλήνων της ανεξάρτητης και μικρής νέας επικρατείας. Διαπιστώνουμε όμως από τα ιστορικά τεκμήρια πως τα πράγματα δεν είχαν έτσι: ως προς τις προθέσεις και τον σχεδιασμό των αγωνιστών, «η διακοπή των κανονικών σχέσεων δεν είχε—ούτε και έλαβε—μέχρι την ολοκλήρωση του απελευθερωτικού Αγώνος τον χαρακτήρα πραξικοπηματικής ανεξαρτητοποιήσεως της Ελλαδικής Εκκλησίας από το Οικουμενικό Πατριαρχείο, αλλ’ ήταν το αποτέλεσμα της δημιουργηθείσης καταστάσεως, δηλαδή της αδυναμίας επικοινωνίας».[10] Η δημιουργία αυτοκέφαλης εκκλησίας δεν ήταν τότε βασικό ζητούμενο στον εν Ελλάδι εκκλησιαστικό χώρο: ενδεικτικά αναφέρουμε πως οι μητροπολίτες της Γ΄ Εθνικής Συνέλευσης στην Τροιζήνα το 1827 διακήρυξαν την προσήλωσή τους στο Οικουμενικό Πατριαρχείο, σημειώνοντας ότι «επειδή πάντες ημείς, εξαιρέτως του Ιερού Κλήρου της Ανατολικής Εκκλησίας, ουκ εγνωρίσαμεν άλλην μητέρα, ειμή την Μεγάλην Εκκλησίαν, ούτε άλλον Κυριάρχην, ειμή τον Πατριάρχην Κωνσταντινουπόλεως, καθ’ α και ο μεγαλόφρων αυτής Πατριάρχης Γρηγόριος προ ολίγων χρόνων εθυσιάσθη υπέρ της ιεράς ημών πίστεως και υπέρ πατρίδος, δια τούτο ουκ εφείται ημίν αποσπασθήναι απ’ αυτής και αποσκιρτήσαι».[11] Αργότερα, ο Κωνσταντίνος Οικονόμος εξ Οικονόμων θα βεβαιώσει πως από την αρχή του Αγώνα μέχρι το 1832 και σε όλες τις Εθνοσυνελεύσεις μέχρι την Ε΄, «εν ουδεμιά εθνική συνελεύσει ουδεμού ουδέποτε φαίνεται ούτε ψηφίσαντες, ούτε βουλευσάμενοι τον από της Μεγάλης Εκκλησίας αυτογνώμονα και βίαιον χωρισμόν».[12]Ακόμα και η πολιτική εξουσία, όταν επεδίωκε την ανεξαρτησία της εν Ελλάδι εκκλησίας, δεν αναφερόταν σε αυτοκεφαλία αλλά σε απλό καθεστώς αυτονομίας—παράδειγμα, ο Καποδίστριας.[13]
Όπως εξετάσαμε στο δεύτερο μέρος της έρευνας, το αιτούμενο της αυτοκεφαλίας προβλήθηκε κατ’ αρχήν από συγκεκριμένους λογίους του κοραϊκού κλίματος στο πλαίσιο της πλήρους εφαρμογής των αρχών του εθνικισμού και πραγματοποιήθηκε—μετά την δολοφονία του Καποδίστρια—επί Όθωνος από την βαυαρική Αντιβασιλεία και κυρίως από τον Georg-Ludwig von Maurer, με την αρωγή του λογίου κληρικού Θεοκλήτου Φαρμακίδη. Η Αντιβασιλεία επέβαλε την αυτοκεφαλία στις 23 Ιουλίου 1833 με την Διακήρυξη περί της Ανεξαρτησίας της Ελληνικής Εκκλησίας. Δεν θα προβούμε εδώ σε μιαν εκτενέστερη πραγμάτευση των ιστορικών εξελίξεων, είναι σημαντικό όμως να καταδειχθεί ότι η αυτοκεφαλία, κατά βίαιη αποκοπή από το σώμα των ορθοδόξων εκκλησιών και δεκαεπταετές σχίσμα, δεν εξυπηρετούσε μόνον τον στόχο της ανεξαρτησίας της ελλαδικής εκκλησίας από την εν Κωνσταντινουπόλει, αλλά κυρίως τον στόχο της δημιουργίας ενός συγκεκριμένου (και αρκούντως καινοφανούς στο ορθόδοξο πλαίσιο) τύπου κρατικής ορθόδοξης εκκλησίας—ενός τύπου ορθόδοξης εκκλησίας η οποία αφ’ ενός θα ελέγχεται πλήρως από την πολιτεία και αφ’ ετέρου θα λειτουργεί ως παράρτημα της ιδεολογικής σκευής του κράτους.
Ο ίδιος ο Maurer γράφει πως «ο απελευθερωτικός αγώνας δεν γινόταν μόνο για την πολιτική, αλλά και για την θρησκευτική ελευθερία. Άλλωστε, η μία χωρίς την άλλη δεν είχε κανένα νόημα, και κατά συνέπεια η ανεξαρτησία της ελληνικής εκκλησίας ήταν απαραίτητη για την υπόσταση της ίδιας της μοναρχίας».[14] Καιη επιτυχής εγκαθίδρυση της βαυαρικής μοναρχίας και η έκλειψη δυνάμει αντιστάσεων από τους εκκλησιαστικούς θεσμούς απαιτούσαν την δημιουργία μιας Staatskirche με ορθόδοξη μορφή. Μολαταύτα, στον σχεδιασμού αυτού του «υβριδικού σχήματος» υπεισήλθε πληθώρα ξένων—και ασύμβατων—προς την ορθοδοξία θεσμών, όπως η ανακήρυξη του ρωμαιοκαθολικού βασιλιά σε αρχηγό της εκκλησίας «κατά το διοικητικό μέρος», καθώς και αλλότριων θεσμών που υφίστανται ακόμη και σήμερα, όπως η διαρκής ιερά σύνοδος (που, παρά την προτεσταντική της προέλευση, πιστώθηκε στα κείμενα της εποχής ως επιρροή της ρωσσικής εκκλησίας) ή η έκλειψη του φυσικού προσώπου του προκαθημένου (βασικής αρχής της ορθόδοξης εκκλησιολογίας) και η υποκατάστασή του από την ιερά σύνοδο ως συλλογικώς προκαθημένη. Εκείνην την περίοδο η εκκλησία στον περιορισμένο ακόμα ελλαδικό χώρο κατ’ ουσίαν διαλύθηκε και ξαναδημιουργήθηκε εξ αρχής από το κράτος, με την διάλυση και αρπαγή της περιουσίας 416 μοναστηριών και την κατεδάφιση ενός μεγάλου αριθμού ιστορικών αθηναϊκών εκκλησιών, με παράλληλη δημιουργία του νεωτερικής μορφής και αγιογράφησης καθεδρικού ναού των Αθηνών.[15] Στόχος του σχεδιασμού αυτής της υβριδικής μορφής κρατικής ορθοδόξου εκκλησίας, η διασφάλιση της απόλυτης πολιτειοκρατίας (Staatskirchentum): «η εκκλησία (ως κλήρος και καθίδρυμα) έπρεπε να οργανωθεί κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να καταστεί εύχρηστο μέγεθος για τη λειτουργία της Πολιτείας, αλλά ποτέ ισότιμο και συνεπώς επικίνδυνο. Το Βασιλικό Διάταγμα του 1833, με το οποίο ανακηρύχθηκε η ελλαδική αυτοκεφαλία, με το θεσμό του πολιτικού άρχοντος (Βασιλέως) ως ‘αρχηγού […] κατά το διοικητικό μέρος’ (άρθρο 1), και του παντοδύναμου ‘Βασιλικού Επιτρόπου’ (άρθρα 6, 7), είναι σαφής έκφραση αυτού του πνεύματος».[16] Παράλληλα, συνέτρεχαν και γεωπολιτικοί λόγοι ως προς τα συμφέροντα των Μεγάλων Δυνάμεων: επί παραδείγματι, στόχος κυρίως της Αγγλίας ήταν να μην αποκτήσει ποτέ η Ελλάδα ιερά σύνοδο υπό την επιρροή του Οικουμενικού Πατριαρχείου, δηλαδή, λόγω των γεωστρατηγικών δεδομένων της εποχής, εμμέσως υπό την επιρροή της Ρωσίας—κάτι το γεωστρατηγικώς επιζήμιο για την Αγγλία.[17] Εν ολίγοις, η κυρίως εκκλησιαστική δικαιοδοσία στην Ελλάδα, η αυτοκέφαλη Εκκλησία της Ελλάδος, δεν δημιουργήθηκε τόσο χάρη σε εσωτερικές εξελίξεις της ίδιας της εκκλησίας, αλλά χάρη στην επιβολή ενός έξωθεν μοντέλου από το κράτος—μοντέλο που αργότερα έσπευσαν να υιοθετήσουν και άλλες ορθόδοξες χώρες.[18] Φυσικά, πολλές δομές και χαρακτηριστικά της ελλαδικής αυτοκεφαλίας άλλαξαν συν τω χρόνω—όχι όμως η βασική της φύση και ιδιοσυστασία.
Δεδομένου του μη ιστορικοφιλολογικού χαρακτήρα αυτής της μελέτης, οι ενδεικτικές αυτές νύξεις επαρκούν: οδηγούμεθα λοιπόν σε ένα συμπέρασμα καίριο για την συζήτηση σχετικά με τις σχέσεις εκκλησίας και κράτους στην Ελλάδα, χωρίς το οποίο οι σχετικές αναλύσεις ενδέχεται να μένουν μετέωρες. Η αυτοκέφαλη Εκκλησία της Ελλάδος δημιουργήθηκε ακριβώς για να βρίσκεται σε μιαν εξαιρετικά στενή και εξυπηρετική σχέση με το κράτος, και το κράτος την δημιούργησε—αρχής γενομένης από την Βαυαροκρατία—ακριβώς για να την αξιοποιεί ως ελεγχόμενο κομμάτι του. Στην σχέση του ελληνικού κράτους με την αυτοκέφαλη Εκκλησία της Ελλάδος δεν έχουμε να κάνουμε με την σχέση, διάδραση και αλληλεπίδραση δυο διαφορετικών και από την φύση τους ανεξάρτητων μεταξύ τους θεσμών/αρμοδιοτήτων/ οργανισμών, αλλά με την σχέση δημιουργήματος και δημιουργού, χρήστη και εργαλείου, περιέχοντος και περιεχομένου. Οποιαδήποτε ανάλυση παραθεωρεί αυτήν την θεμελιώδη πραγματικότητα και υποθέτει την ύπαρξη δύο θεσμών όπου απλώς τίθεται το ζήτημα της αυξομειώσεως της μεταξύ τους αλληλεπιδράσεως μάλλον αγνοεί θεμελιώδη χαρακτηριστικά του ζητήματος.
Συνεπεία των παραπάνω και πέραν των αμιγώς υλικών πτυχών του πράγματος, ενώ με έναν χωρισμό αυτοκέφαλης εκκλησίας και ελληνικού κράτους το κράτος θα έχανε (απλώς;) ένα νομιμοποιητικό εργαλείο παροχής συλλογικής ταυτότητας, η αυτοκέφαλη Εκκλησία της Ελλάδος θα έχανε την ίδια της την φύση. Ενώ δημιουργήθηκε από το κράτος ως κρατική εκκλησία (κι ας ορίζει το σύνταγμα πως τυγχάνει απλώς «επικρατούσα θρησκεία») και ούτως ώστε να επιτελεί αυτήν ακριβώς την λειτουργία, δεν θα μπορούσε να την επιτελέσει πλέον. Ούτε, όμως, θα μπορούσε να σταθεί πραγματικά και από μόνη της ως ορθόδοξη εκκλησία, αφού θα κάλυπτε ένα ανεπαρκές μέρος της ελληνικής επικράτειας ώστε να μπορεί να χαρακτηρίζεται πραγματικά «Εκκλησία της Ελλάδος» και να έχει λόγο ύπαρξης ως τέτοια (ανεπάρκεια που σήμερα καλύπτεται ακριβώς χάρη στην προνομιακή σχέση της με το κράτος), ενώ χωρίς την υπόρρητη στήριξη του κράτους ως παρόχου ταυτότητας, τα δομικά της προβλήματα θα μπορούσαν να γίνουν αντικείμενο εγκλήσεως από άλλες εκκλησίες (επί παραδείγματι, θεωρητικά θα μπορούσε να εγερθεί το ζήτημα του πώς είναι δυνατόν να συγκαταλέγεται μια εκκλησία κατά δική της ιδρυτική ομολογία χωρίς προκαθήμενο, δηλαδή με τυπικά προτεσταντική δομή, στα Δίπτυχα των προκαθημένων των εκκλησιών).
Βλέπουμε λοιπόν πως το ζήτημα των σχέσεων και το ενδεχόμενο του χωρισμού εκκλησίας–κράτους δεν νοείται να τίθεται με την γενικότητα που συνεπάγονται οι όροι «εκκλησία» και «κράτος» (διότι τότε δεν έχει πραγματικό περιεχόμενο), αλλά μόνο ως συγκεκριμένο πρόβλημα των σχέσεων του κράτους με τις διαφορετικές εκκλησιαστικές δικαιοδοσίες και κυρίως με την «οιονεί Staatskirche» αυτοκέφαλη Εκκλησία της Ελλάδος. Το ζήτημα έχει νόημα να τεθεί μόνο ως ερώτημα σχετικά το μέλλον της σχέσης του ελληνικού κράτους με την αυτοκέφαλη εκκλησία του, με την διφυΐα που αυτό το ερώτημα συνεπάγεται: αφ’ ενός ως προς την ακριβή μορφή της μετέπειτα σχέσης του κράτους με την εν Ελλάδι ορθοδοξία, και αφ’ ετέρου ως προς το μέλλον και την μετεξέλιξη της μεγαλύτερης εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας στην Ελλάδα. Δεδομένου του ότι η δικαιοδοσία αυτή δημιουργήθηκε ακριβώς για να επιτελεί λειτουργία απορρέουσα από την στενότατη σχέση της με το κράτος, η αλλαγή αυτής της σχέσης δεν μπορεί παρά να σημαίνει και την αλλαγή της φύσης της ίδιας της δικαιοδοσίας. Το ερώτημα για τις σχέσεις εκκλησίας–κράτους είναι, τελικά, το ερώτημα για την φύση του αυτοκεφάλου.
Άρα, το ζήτημα δεν είναι ζήτημα χωρισμού, αλλά απελευθέρωσης της εν Ελλάδι εκκλησίας από το κράτος. Η Εκκλησία της Ελλάδος ή θα έχει την φύση και τον ιδρυτικό ρόλο της θεραπαινίδος του κράτους ή θα απελευθερωθεί από τον ασφυκτικό εναγκαλισμό του, τον αλλοιωτικό της ιδιοσυστασίας του εκκλησιαστικού γεγονότος. Εκ των πραγμάτων, όπως αυτά προκύπτουν από την ενδελεχή μελέτη του ζητήματος, δεν νοείταικαι να έχει η εν Ελλάδι εκκλησία την φύση και τον ρόλο της θεραπαινίδος του κράτους και να στερηθεί τον εναγκαλισμό του: κάτι τέτοιο θα ήταν απλώς σόλοικο, σίγουρα μη βιώσιμο. Ίσως σε αυτό να οφείλεται το γεγονός ότι η συνήθης συζήτηση περί χωρισμού εξαντλείται σε αποφαντικούς αφορισμούς, εύκολες καταγγελίες, ευχολόγια και εξορκισμούς: χωρίς τις πραγματικές παραμέτρους του ζητήματος, αυτό δεν μπορεί παρά να μένει μετέωρο.
Σαφώς αιτιωδώς σχετιζόμενο με την τριβή της οιονεί κρατικής εκκλησίας με τις λοιπές και συνήθως αρχαιότερες εν Ελλάδι εκκλησιαστικές δικαιοδοσίες είναι το προαναφερθέν φαινόμενο του διοικητικού κατακερματισμού, το οποίο πρέπει να εξετασθεί εν συναρτήσει με το ευρύτερο πρόβλημα ως μία από τις διατάσεις του συνόλου του. Δηλαδή, μια λύση του ζητήματος θα όφειλε να συμπορεύεται με τηνεκκλησιαστική ενοποίηση του ελλαδικού χώρου, την άρση της πολυδιάσπασης και του κατακερματισμού. Φυσικά, αυτή η ενοποίηση δεν θα μπορούσε να λάβει χώρα ως συνέχιση και ολοκλήρωση του ανορθόδοξου φαινομένου της κρατικής εκκλησίας, εγκολπώνοντας σε μια γιγαντωμένη αυτοκέφαλη Εκκλησία της Ελλάδος τα λοιπά εκκλησιαστικά εδάφη. (Πέρα από το παρά φύσιν μιας τέτοιας επίτασης της έννοιας της κρατικής εκκλησίας, κάτι τέτοιο θα επέφερε την τελεσίδικη ασφυξία του Οικουμενικού Πατριαρχείου, του τελευταίου θεσμού οικουμενικότητας του ελληνισμού και εγγυητή της ενότητας της ανά τη οικουμένη εκκλησίας). Προϋπόθεση κάθε συζήτησης για το μέλλον των σχέσεων εκκλησίας και κράτους στην Ελλάδα θα ήταν η ταυτόχρονη διόρθωση του διπλού λάθους: της κρατικά προσδιορισμένης αυτοκεφαλίας και της επώδυνης εκκλησιαστικής πολυδιάσπασης.
Ενδεχομένως να αντιτείνει ο αναγνώστης ότι μπαίνουμε σε ενδο-εκκλησιαστικά εδάφη, σε περιοχές όπου την αποκλειστική αρμοδιότητα έχει η εκκλησία, όχι η πολιτεία ή οι μεταξύ τους σχέσεις—και όπου οποιοσδήποτε πέραν της εσωτερικής διοικήσεως των εν Ελλάδι εκκλησιαστικών θεσμών οφείλει να παραμείνει απλός θεατής. Όμως, μάλλον τα πράγματα είναι αρκετά διαφορετικά: η δημιουργία της εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας για την οποία συζητούμε οφείλεται, όπως είδαμε, στην κατ’ ουσίαν μονομερή δράση και πρωτοβουλία του ελληνικού κράτους, με την δευτερεύουσας σημασίας βοήθεια των εμμέσως διορισμένων από αυτό στον εκκλησιαστικό χώρο. Όπως με την πρωτοβουλία και δράση του κράτους δημιουργήθηκαν κάποιες καταστάσεις, περίπου έτσι μπορεί να λάβει χώρα και η αντίστροφη πορεία, αν διαφανεί ότι το εκκλησιαστικό πλήρωμα το επιθυμεί, πόσω δε μάλλον όταν το ελληνικό κράτος πληρώνει σημαντικό μέρος του λογαριασμού. Τα λάθη είναι για να διορθώνονται, όχι για να τους αναγνωρίζεται αυτόνομη παντοδυναμία, μπροστά στην οποία αποδεικνυόμαστε ανίσχυροι.
Ποιά λοιπόν θα μπορούσαν να είναι τα ενδεχόμενα μοντέλα απελευθέρωσης της εκκλησίας από το κράτος στην Ελλάδα σήμερα και ενοποίησης της εν Ελλάδι εκκλησίας, αλλά σε κατεύθυνση διαφορετική από αυτήν της «κρατικής εκκλησίας»;
Η ελλαδική αυτοκεφαλία δημιουργήθηκε, όπως είδαμε, με όρους και δομές που την καθιστούν ανεπίδεκτη διορθώσεως και πάροχο πολυποίκιλων προβλημάτων και στρεβλώσεων, άλλοτε περισσότερο εμφανών και άλλοτε λιγότερο. Δεδομένου του τρόπου που έχει διαρθρωθεί, η άρση της είναι εκ των ων ουκ άνευ προϋπόθεση για κάθε ενδεχόμενο απελευθέρωσης της εκκλησίας από το κράτος. Ταυτοχρόνως με αυτήν την άρση, αίρεται και το μεγαλύτερο πρόβλημα στις σχέσεις εκκλησίας–κράτους και στο ενδεχόμενο χωρισμού τους, δηλαδή η ίδια η φύση της σχέσης εκκλησίας–κράτους ως σχέσης δημιουργήματος και δημιουργού, εργαλείου και χρήστη, θεραπαινίδος και κυρίου της. Αυτομάτως, το ζήτημα επαναπλαισιώνεται με τρόπο που προκαλεί εξυγίανση αντί να την αποτρέπει και θα μπορούσε να δράσει αλυσσιδωτά ως προς άλλες, πολύ πιο πρακτικές, υλικές ή σχετικές με αρμοδιότητες και εξουσίες πτυχές του ζητήματος. Η ουσία της απελευθέρωσης της εκκλησίας από το κράτος είναι η απελευθέρωση της εκκλησίας από την κρατική της φύση, η απελευθέρωσή της από την κρατικώς προσδιορισμένη (και, θυμίζουμε, επί δυσθεραπεύτω δεκαεπταετία σχισματική) αυτοκεφαλία της. Τα υπόλοιπα συνιστούν λογικές αφ’ ενός και πρακτικές αφ’ ετέρου αναμενόμενες συνεπαγωγές.
Το αίτημα να διαθέτει η εκκλησία στην Ελλάδα δικό της προκαθήμενο (και να μην υπάγεται όλως αλλού), πρόσωπο στο οποίο θα φανερώνεται η ενότητα και ενοείδεια της εν Ελλάδι εκκλησίας, είναι, σίγουρα, λογικό και αυτονόητο. Γι’ αυτό και μάλλον αποκλείεται η λύση της απ’ ευθείας υπαγωγής των εν Ελλάδι μητροπόλεων στο Οικουμενικό Πατριαρχείο ως απλών μητροπόλεων του Θρόνου, στο μοντέλο της Δωδεκανήσου. Κάτι τέτοιο θα ήταν σαφώς εφικτό και απολύτως ευκταίο εάν και εφ’ όσον το Οικουμενικό Πατριαρχείο παροικούσε προσωρινώς στην Ελλάδα, ως ευρισκόμενο εν διωγμώ (φυσικά στην άλλοτε συμβασιλεύουσα Θεσσαλονίκη, όχι στην συγκριτικά δυσπρόσιτη Πάτμο ή στο άβατο Άγιον Όρος όπως έχει κατά καιρούς προταθεί), όπως θεωρείται αυτονόητο για το Πατριαρχείο Αντιοχείας που παροικεί στην Δαμασκό για τον ίδιο λόγο.[19] Τότε ο ελληνικός χώρος θα μπορούσε να υπάγεται εκκλησιαστικά και ενιαία στο εντός της ελληνικής επικρατείας ως εν διωγμώ Οικουμενικό Πατριαρχείο, ως άθροισμα απλών ελλαδικών μητροπόλεων απ’ ευθείας υπαγομένων. Όμως το Οικουμενικό Πατριαρχείο δεν νοείται να υποχρεωθεί σε μια τέτοια μετακίνηση αν δεν την επιθυμεί, πόσω δε μάλλον αν δεν την κρίνει αναγκαία. Ως εκ τούτων, το προσφορώτερο μοντέλο εκκλησιαστικής ενοποίησης της ελληνικής επικρατείας σε κατεύθυνση διαφορετική από αυτήν της κρατικά προσδιορισμένης και ελεγχόμενης εκκλησίας, το προσφορώτερο μοντέλο απελευθέρωσης της εκκλησίας από το κράτος, μοιάζει να είναι η ανακήρυξη μιας ενιαίας ημι-αυτόνομης εκκλησίας για την ελληνική επικράτεια με δική της σύνοδο και προκαθήμενο, αλλά και αρραγή την σχέση με το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως—μιαν εκκλησία στο μοντέλο της Εκκλησίας της Κρήτης, χωρίς τον κρατικό προσδιορισμό δια της νομοθεσίας που ακόμα και αυτή συνεπάγεται. Ο συνδυασμός της (α) ενιαίας εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας για τον ελλαδικό χώρο, (β) της ιδίας συνόδου ιεραρχών, (γ) του ενός και ιδίου προκαθημένου πραγματικά πάσης Ελλάδος, (δ) της ζωτικής σχέσεως με το Οικουμενικό Πατριαρχείο, (ε) της αποτίναξης ενός μορφώματος κρατικής εκκλησίας αναγνωρισμένης και από τους ιεράρχες της ως δυσμόρφου[20] και των συμπαρομαρτούντων στοιχείων της θα σήμαινε, νομίζουμε, την πλήρωση των αναγκαίων προϋποθέσεων για μιαν απελευθέρωση της εκκλησίας από το κράτος στην Ελλάδα σήμερα.[21]Όσον αφορά στις ικανές προϋποθέσεις, διότι δεν επαρκούν οι αναγκαίες, αυτές ενδεχομένως θα ήσαν θέμα χρόνου κατόπιν ενός τέτοιου δημιουργικού σοκ εκκλησιαστικής εξυγιάνσεως, μετά από δύο εκατονταετηρίδες φαρμακιδείου και κοραϊκού, κρατικού και κρατικιστικού εν Ελλάδι εκκλησιαστικού βίου.
Εδώ πρέπει, ως μη ώφειλε, να παρεμβληθεί μια παρέκβαση. Κάθε φορά που συζητείται ο παρών και ενδεχόμενος μελλοντικός ρόλος του Οικουμενικού Πατριαρχείου στην Ελλάδα, είτε για τις Νέες Χώρες είτε με άλλη αφορμή, προβάλλεται ένα εξόχως αφελές επιχείρημα ως προς το πώς νοείται να υπάγεται εκκλησιαστικά κομμάτι της ελληνικής επικρατείας σε αρχή κρατικά υπαγομένη στην τουρκική κυβέρνηση και/ή στον νομάρχη Κωνσταντινουπόλεως. Ο λόγος που το επιχείρημα τυγχάνει εν τοις πράγμασιν αφελές είναι ότι διαψεύδεται διαρκώς και συνεχώς με πανηγυρικό τρόπο από την πραγματικότητα: και η Κρήτη καιτα Δωδεκάνησα και, έν τινι μέτρω, οι Νέες Χώρες υπάγονται στο Οικουμενικό Πατριαρχείο—ποτέ όμως δεν ηγέρθη ζήτημα παρέμβασης της Τουρκίας στις εσωτερικές τους σχέσεις επί ελευθέρου ελληνικού κράτους και καθ’ όλες τις πολλές δεκαετίες της εκκλησιαστικής καταστάσεως ως αυτή έχει σήμερα. Δηλαδή, προβάλλεται ως αυταπόδεικτο επιχείρημα ότι αυτό που γνωρίζουμε με βεβαιότητα πως δεν συμβαίνει σήμερα με κανέναν τρόπο στις εν Ελλάδι διόλου ολίγες επαρχίες του Θρόνου θα μπορούσε να συμβεί αν άλλαζε το ποσοτικό πλήθος αυτών των επαρχιών. Ένα επιχείρημα που διαψεύδεται από την ίδια την πραγματικότητα δεν χρήζει περαιτέρω ανάλυσης για να καταδειχθεί το αβάσιμόν της. Ακόμα και σε επίπεδο εκφραζομένων θέσεων και όχι απλώς συγκεκριμένης εκκλησιαστικής διοικήσεως, το Πατριαρχείο αποδεικνύεται ότι δεν υποκύπτει σε τέτοιες ενδεχόμενες πιέσεις: παράδειγμα, η συνεχής αντίσταση του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως σε κάθε τουρκική ρητορική περί «αμοιβαιότητας» ζητημάτων των εν Ελλάδι μουσουλμάνων με αυτά που αφορούν το Πατριαρχείο—π.χ. Σχολή της Χάλκης έναντι μουσουλμανικού τεμένους στην Αθήνα. (Η αφέλεια του επιχειρήματος για την παρέμβαση στα εν Ελλάδι ενδοεκκλησιαστικά δεν συνεπάγεται άγνοια των δυσκολιών που όντως αντιμετωπίζει το Πατριαρχείο από το τουρκικό κράτος στην Κωνσταντινούπολη και στα τουρκικά εδάφη, κάτι που αποτελεί όμως έτερο ζήτημα).
Η περιγραφείσα απελευθέρωση της εκκλησίας από το κράτος δεν θα επέλυε αυτομάτως τα ζητήματα των σχέσεων—και του όποιου αιτήματος χωρισμού—εκκλησίας και κράτους, αλλά θα τα έθετε στην σωστή τους βάση, θα τα επαναπλαισίωνε με τρόπο ούτως ώστε η συγκεκριμένη συζήτηση να έχει νόημα και ενδεχόμενη γονιμότητα. Η άρση της κρατικής και κρατικιστικής φύσης της Εκκλησίας της Ελλάδος και των συμπτωμάτων της (π.χ. πολυδιάσπαση και κατακερματισμός) και η συνακόλουθη παύση της χρήσης μιας οιονεί κρατικής εκκλησίας από την πλευρά του ίδιου του κράτους θα έλυνε τις προϋποθέσεις των περισσότερων προβλημάτων και ζητημάτων που αναφύονται. Όμως, πραγματικών προβλημάτων και ζητημάτων σχέσεων εκκλησίας–κράτους, δηλαδή αρμοδιοτήτων και εξουσιών όπως αυτά περιγράφησαν στα προηγούμενα σκέλη της έρευνας, όχι ζητημάτων χωρισμού εκκλησίας–κοινωνίας, όπως εντέχνως μεταμφιέζεται η συζήτηση στον δημόσιο λόγο, ή υπόρρητης επιθυμίας νοσφισμού εκκλησιαστικά κοινωνικής περιουσίας. Όταν η εκκλησία και η πίστη είναι εν μέρει και στην πράξη κρατικές, ανήκουν στο κράτος, δημιουργούνται οι προϋποθέσεις για ποικίλα προβλήματα και ζητήματα συμπλοκής, διαπλοκής, αντίδοσης εξουσιών και αρμοδιοτήτων. Όταν αυτή η κρατική φύση της εκκλησίας και της πίστης εκπίπτουν, οι προϋποθέσεις για τα προβλήματα και τα ζητήματα εκπίπτουν κι αυτές—και η επίλυση αποδεικνύεται απλώς πρακτική εκκρεμότητα. Μια εκτενέστερη και λεπτομερέστερη πραγμάτευση των πτυχών και των πρακτικών εκκρεμοτήτων που θα ολοκλήρωναν την απελευθέρωση της εκκλησίας από το κράτος στην Ελλάδα σήμερα και, κατά την γνώμη μας, ουσιαστικά θα έκλειναν την συζήτηση για τις σχέσεις ή τον χωρισμό εκκλησίας και κράτους, οφείλει να κατατεθεί εάν και εφ’ όσον το αίτημα για την εν λόγω απελευθέρωση ωριμάσει στην ελληνική κοινωνία, στο εκκλησιαστικό πλήρωμα και σε κάποιες, έστω, πολιτικές δυνάμεις. Μέχρι τότε, το ζητούμενο είναι η ενδεχόμενη δυναμική της πρότασης που αξιώνει να αλλάξει το πλαίσιο στο οποίο διεξάγεται η συζήτηση. Είναι αυτή η δυναμική που γεννά και τις πρακτικές λύσεις—όταν και εφ’ όσον αυτή όντως αναδύεται.
Με την παραπάνω πρόταση δεν επιχειρήσαμε να εξαντλήσουμε την αναφορά των αλλαγών που θα οδηγούσαν σε μιαν απελευθέρωση της εκκλησίας από το κράτος και σε μια λήξη του ζητήματος των σχέσεων εκκλησίας και κράτους ως ανοιχτού ζητήματος στον δημόσιο λόγο. Αλλά απλώς και μόνον να εξηγήσουμε την μία απολύτως αναγκαία προϋπόθεσή της, η οποία όχι μόνον δεν αναλύεται συνήθως επαρκώς, αλλά απλώς δεν αναφέρεται ποτέ και καθόλου. Φρονούμε ότι χωρίς αυτήν την απολύτως αναγκαία προϋπόθεση, κάθε συζήτηση για το θέμα μένει απλώς μετέωρη—γι’ αυτό και θεωρούμε ότι η επεξήγηση και η υπογράμμιση της αναγκαιότητας αυτής της προϋποθέσεως, ούτως ώστε να έχει οποιοδήποτε νόημα η συζήτηση για τις σχέσεις ή τον χωρισμό εκκλησίας και κράτους, αποτελεί επαρκή συνεισφορά καθ’ εαυτήν. Φιλοδοξήσαμε δηλαδή να δώσει αυτή η μελέτη το «κλειδί» που «ξεκλειδώνει» την σχετική συζήτηση από τα εμφανή της αδιέξοδα, όχι το κεφάλαιο που την ολοκληρώνει: κάτι τέτοιο θα ήταν πέρα από τις δυνάμεις μας. Ελπίζουμε να αποτελέσει έναυσμα για την συνέχιση της συζήτησης σε νέο πλαίσιο—και ευελπιστούμε να μπορούν να δώσουν τα τέσσερα σκέλη της παρούσης ερεύνης ένα μέρος των απαραιτήτων εφοδίων για κάτι τέτοιο._
[1] Επειδή θεμελιώδες πεδίο αυτής της ρητορικής είναι η επίκληση της Αγίας Τριάδος στο προοίμιο του ελληνικού συντάγματος, κάτι το οποίο παρουσιάζεται αυτονόητα περίπου σαν πολιτισμικός αυτοαποκλεισμός από τις χώρες της Ευρώπης και σαν de facto τοποθέτηση της χώρας στην χορεία μεσανατολικών και θεοκρατικών καθεστώτων, δραττόμεθα της ευκαιρίας για να παραθέσουμε εδώ το προοίμιο του συντάγματος μιας χώρας καθ’ όλα ευρωπαϊκής, ενός μέλους της Ευρωπαϊκής Ενώσεως, της Ιρλανδίας: «Στο όνομα της Αγίας Τριάδος, από την Οποία πηγάζει κάθε εξουσία και στην Οποία, ως το έσχατο τέλος μας, κάθε πράξη ανθρώπων και κρατών πρέπει να αναφέρεται, εμείς, ο λαός της Ιρλανδίας, ταπεινώς αναγνωρίζοντας όλες μας τις υποχρεώσεις στον θείο μας κύριο Ιησού Χριστό[…]» (“In the Name of the Most Holy Trinity, from Whom is all authority and to Whom, as our final end, all actions both of men and States must be referred, We, the people of Éire, Humbly acknowledging all our obligations to our Divine Lord, Jesus Christ […]”—Constitution of Ireland, https://www.constitution.ie/Documents/Bhunreacht_na_hEireann_web.pdf).
[2] Χαρακτηριστικό παράδειγμα που ήδη αναφέρθηκε είναι οι πολιτικές παρεμβάσεις και η πολιτικολογία ιερωμένων (συνήθως επισκόπων, σπανιώτερα πρεσβυτέρων). Αυτή παρουσιάζεται ως σύμπτωμα εγγύτατης σχέσης της εκκλησίας και του κράτους, το οποίο θα θεραπευόταν με τον χωρισμό τους. Στην πραγματικότητα όμως, δεν έχει και δεν μπορεί να έχει καμμιάν απολύτως σχέση με αυτόν τον χωρισμό. Όποιες κι αν είναι οι σχέσεις ή οι μη σχέσεις εκκλησίας και κράτους, ο κάθε πολίτης –κληρικός ή λαϊκός– θα μπορεί να επηρεάζει πολιτικώς, αφ’ ής στιγμής το επιθυμήσει, τους συμπολίτες του. Το αν η εκκλησία προκρίνει, είτε ιδεατά είτε εμπράκτως, μια τέτοιου είδους επιρροή από τους ποιμένες στο ποίμνιο είναι ένα άλλο ερώτημα, εξίσου ριζικά άσχετο με το ζήτημα του θεσμικού χωρισμού εκκλησίας και κράτους.
[4] Αρχιεπίσκοπος Αθηνών και πάσης Ελλάδος Ιερώνυμος Β΄, Εκκλησιαστική Περιουσία και Μισθοδοσία του Κλήρου (Αθήνα, 2012).
[6] Χρήστος Γιανναράς, Πολιτιστική Διπλωματία – Προθεωρία ελληνικού σχεδιασμού (Αθήνα: Ίκαρος, 2001).
[7] Ο Χρ. Γιανναράς αναφέρει τέσσερις δικαιοδοσίες, υπολογίζοντας τις μητροπόλεις της Δωδεκανήσου και το Άγιον Όρος ως μία. Βλ. Πολιτιστική Διπλωματία, σ. 164: «Ακόμα και ως κρατικός θεσμός, προορισμένος για την εξυπηρέτηση περιθωριακών του κοινωνικού βίου ‘θρησκευτικών’ αναγκών, η ελληνική Ορθοδοξία είναι πολυδιασπασμένη, όχι ενιαία. Ο σημερινός Έλληνας ως πολίτης του ελλαδικού κράτους ανήκει στην Εκκλησία της Ελλάδος, ως ταξιδιώτης ή απόδημος ανήκει στο Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως. Μέσα στα όρια του ίδιου του ελλαδκού κράτους υπάρχουν τέσσερις (4) εκκλησιαστικές δικαιοδοσίες, τέσσερα διαφορετικά σχήματα εκκλησιαστικής ενότητας του ενός ελληνικού λαού. Η Αυτοκέφαλη Εκκλησία της Ελλάδος, με 44 μητροπόλεις, η Ημιαυτόνομη Εκκλησία της Κρήτης, με 8 μητροπόλεις, οι 4 μητροπόλεις της Δωδεκανήσου που υπάγονται απ’ ευθείας στο Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, και 36 μητροπόλεις των λεγόμενων ‘Νέων Χωρών’ που επίσης υπάγονται στο Πατριαρχείο, αλλά έχουν παραχωρηθεί ‘άχρι καιρού’ στη δικαιοδοσία της Εκκλησίας της Ελλάδος. Αυτή η κατάτμηση είναι μάλλον το εναργέστερο πειστήριο απώλειας (ή ανήκεστης άμβλυνσης) της οικουμενικής αυτοσυνειδησίας (εκκλησιαστικής καθολικότητας) και ελληνικής Ορθοδοξίας». Βλ. ολόκληρο το οικείο κεφάλαιο, σσ. 158-68, «Η εκκλησιαστική πολυδιάσπαση»—δημοσιευμένο επίσης στο Περιοδικό Έμφαση, Χειμώνας 2001, σσ. 24-30.
[8] Πρβλ. την κλασσική μελέτη του Ιωάννου Δ. Ζηζιούλα (σήμερα, Μητροπολίτου Περγάμου), Η Ενότης της Εκκλησίας εν τη Θεία Ευχαριστία και τω Επισκόπω (Αθήνα: Γρηγόρη, 2009).
[9] «Η λάντζα» της υποθέσεως, όπως θα λέγαμε λαϊκιστί…
[11] Ελλαδικού Αυτοκεφάλου Παραλειπόμενα, σ. 22. Συμπληρωματικά στοιχεία και ιστορικά τεκμήρια εντοπίζονται στο βιβλίο του νυν Αρχιεπισκόπου Αθηνών Ιερωνύμου, Εκκλησιαστική Περιουσία και Μισθοδοσία του Κλήρου (Αθήνα, 2012), και κυρίως στις σελίδες 55-79 σχετικά με την ίδρυση του αυτοκεφάλου.
[12] Από Τα Σωζόμενα Εκκλησιαστικά Συγγράμματα, αναφέρεται στο μελέτημα του π. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού, Παράδοση και Αλλοτρίωση (Αθήνα: Δόμος, 2001), σ. 235. Περισσότερα για την προσωπικότητα του Κωνσταντίνου Οικονόμου εξ Οικονόμων θα βρει ο αναγνώστης στην διατριβή του Αλεξάνδρου Παπαδερού, Μετακένωσις. Ελλάδα, Ορθοδοξία, διαφωτισμός κατά τον Κοραή και τον Οικονόμο, μτφρ. Εμμανουήλ Γεωργουδάκης (Αθήνα: Ακρίτας, 2010).
[13] «Ο Καποδίστριας εκινείτο στα πλαίσια της αυτονομίας, κατά το ανάλογο της Σερβίας, της οποίας η Εκκλησία έχαιρε αυτονομίας και όχι αυτοκεφαλίας από του 1830». Χρήστου Μπαλόγλου, Άγνωστες πτυχές της πολιτείας του Καποδίστρια με αφορμή μία πρόταση της Ιεράς Συνόδου, στην περιοδική έκδοση Νέα Πολιτική: 6/2014, σσ. 83-86, neapolitiki.gr/άγνωστες-πτυχές-της-πολιτείας-του-καπ/.
[15] Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση-εξαίρεση της σχεδόν τυχαίας διάσωσης της Παναγίας της Καπνικαρέας στην Αθήνα, στην Ερμού, η κατεδάφιση της οποίας δεν εκτελέσθηκε με παρέμβαση του Λουδοβίκου της Βαυαρίας, πατρός του Όθωνα, λόγω της προσωπικής του αγάπης για τον συγκεκριμένο ναό.
[16] Ελλαδικού Αυτοκεφάλου Παραλειπόμενα, σ. 25. Ως προς τις συνέπειες του αυτοκεφάλου, ενδεικτικά: σσ. 26-32.
[18] «Η διάσπαση της ενότητας του Ελληνισμού δημιουργούσε ένα ισχυρότατο εμπόδιο στην πραγματοποίηση του χρυσού ονείρου του Ελληνισμού, της Μεγάλης Ιδέας, που συνέπιπτε τότε με τον πόθο για την ανάσταση όλης της Ρωμηοσύνης. Όσο κι αν ο Όθων φαινόταν να έχει εγκολπωθεί τον μεγαλοϊδεατισμό των υπηκόων του, ο Μauer και οι συνεργάτες του εχάλκευαν μυστικά τέτοιες προϋποθέσεις, που η ενσάρκωση αυτού του ονείρου να καθίσταται πρακτικά αδύνατη, εξυπηρετουμένων έτσι των στόχων της Δυτικής πολιτικής. Παράλληλα θίχθηκε ανεπανόρθωτα και το κύρος του Οικουμενικού Πατριαρχείου απέναντι στις άλλες εθνικές Ορθόδοξες Εκκλησίες, που βρίσκονταν στη δικαιοδοσία του… Όταν αργότερα θα ισχυροποιηθεί η εθνικιστική ιδεολογία και στα υπόλοιπα Βαλκανικά Κράτη, οι εθνικές Εκκλησίες θα μιμηθούν το παράδειγμα της Ελλαδικής και θα κηρύξουν και αυτές την «αυτογνώμονα» αυτοκεφαλία τους»—π. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού, Παράδοση και Αλλοτρίωση (Αθήνα: Δόμος, 2001), σ. 255.
[19] Πρβλ. Χρήστου Γιανναρά, Πολιτιστική Διπλωματία, σσ. 220-1, κεφάλαιο «Το Οικουμενικό Πατριαρχείο» : «Το ζητούμενο δεν είναι να σωθεί ιστορικά ο θεσμός καθ’ εαυτόν, αλλά να σωθεί ο θεσμός ως φορέας της ελληνικής εκκλησιαστικής οικουμενικότητας. Η ανάγκη να πάρει τέλος η δουλεία και ομηρεία του Πατριαρχείου, να απαλλαγεί ο θεσμός από τον θανατηφόρο πνιγμό που του επιβάλλει η Τουρκία, είχε οδηγήσει κατά καιρούς την ελλαδική πολιτική ηγεσία να συζητάει σοβαρά το ενδεχόμενο μεταφοράς της έδρας του Πατριαρχείου εκτός Τουρκίας (κατά προτίμηση στο Άγιον Όρος ή στην Πάτμο). Όμως το ίδιο το Πατριαρχείο απέρριπτε ένα τέτοιο ενδεχόμενο, επειδή η λογική που το στήριζε προσέφερε ελάχιστα εχέγγυα για τη διάσωση της οικουμενικότητας του θεσμού (της μη υποταγής του, αργά ή γρήγορα, σε εθνοφυλετικές σκοπιμότητες και δεσμεύσεις). Το ζητούμενο είναι να αποκατασταθεί η εκκλησιαστική ενότητα του Ελληνισμού με άξονα όχι τον κρατικό εθνικισμό, αλλά την εκκλησιαστική-πολιτιστική οικουμενικότητα. Στην προοπτική αυτή το πρώτο που απαιτείται (conditio sine qua non) είναι η κατάργηση του αυτοκεφάλου της ελλαδικής Εκκλησίας και η εκκλησιαστική ενοποίηση του Ελληνισμού υπό το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Αν και όταν αυτό συμβεί, τότε μόνο θα μπορεί να συζητηθεί η μεταφορά του Πατριαρχείου εκτός Τουρκίας με ρεαλιστικές εγγυήσεις διάσωσης του οικουμενικού χαρακτήρα του».
[20] Ενδεικτικά παραπέμπουμε για μιαν ακόμα φορά στη μελέτη του Αρχιεπισκόπου Αθηνών και πάσης Ελλάδος Ιερωνύμου, Εκκλησιαστική Περιουσία και Μισθοδοσία του Κλήρου, σσ. 55-79.
[21] Εξυπακούεται πως σε ένα τέτοιο ενδεχόμενο ο απόδημος, εκτός Ελλάδος ελληνισμός θα συνέχιζε να υπάγεται απ’ ευθείας στο Πατριαρχείο και όχι στην Ημι-αυτόνομη Εκκλησία ολόκληρης της Ελλάδος.
0 σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου